Esquisse d’une critique des métaphysiques
absolutistes
– Pour une approche anthropologique de la métaphysique
–
Martin Fortier
Depuis l’entreprise criticiste, les essais se proposant de mettre fin à la métaphysique n’ont cessé de surgir ci et là. On s’est évertué à proclamer la mort de la métaphysique, qui toujours plus affaiblie, semble encore debout, bien que chancelante. Il ne faudrait surtout pas voir le présent propos comme une énième tentative anti-métaphysique ; le message que nous délivrons est tout différent. La précaution que nous brandissons, la critique que nous adressons à la métaphysique, sapera moins celle-ci qu’elle ne soumettra une nouvelle recommandation dans notre façon de la considérer. En d’autres termes, nous ne demanderons pas que la métaphysique s’efface – nous dirions plutôt qu’il existe aujourd’hui un besoin pressant de métaphysique –, mais qu’elle sache ce qu’elle est, pour qu’elle se déploie ensuite bien consciente de ses faiblesses intrinsèques, bien consciente notamment de ses limites.
Le point de départ de notre « parcours » métaphysique se veut, dans un certain sens, aux antipodes de celui auquel les métaphysiciens ont souvent recouru. Différemment de Descartes qui isole – et en quelque sorte aseptise – un moment et une partie de l’expérience humaine, ou encore de Husserl qui réclame une disposition particulière de l’individu, nous fondons notre métaphysique sur la disposition normale de l’individu ; nous ne réclamons rien de particulier de lui, nous le voulons tel qu’il est ordinairement – mais quand il ne le serait pas, cela ne serait pas gênant –, tel qu’il est plein de sa nature, tel qu’il est plein de sa culture. L’idée que nous soumettons, c’est que si l’on analyse les formes de cette disposition, l’on en arrive – en l’absence de certaines fonctions, par exemple celle de Dieu – à une disqualification immédiate[1] de tout essai de métaphysique absolue[2].
Dans son excellent et lumineux ouvrage, Par-delà nature et culture, Philippe Descola esquisse en quelque sorte cette analyse des dispositifs humains producteurs de métaphysique[3]. Nous reprendrons ses « catégories » – qu’il dénomme schèmes ontologiques – pour montrer quelle incidence elles peuvent avoir sur notre façon de penser – de poser ou de déposer – le discours métaphysique.
Pour clarifier au mieux notre raisonnement, nous ne retiendrons que deux schèmes ontologiques – baptisés naturaliste et animiste –, que nous expliquerons ici très brièvement. Pour Descola, l’ontologie naturaliste correspond à la distribution des propriétés des êtres du monde en terme de physicalités et d’intériorités dans un sens croisé, qui peut être résumé à une continuité des physicalités et une discontinuité des intériorités[4]. Concrètement, que l’on ait affaire à un chrétien ou un matérialiste, les deux individus jugeront indifféremment qu’il existe un socle commun à tous les êtres du monde, que le premier désignera par « glaise » (adhamah) et le second par « atomes » ; il y a donc bien continuité des physicalités puisque tous les êtres sont fait d’un même « fond ». Si l’on s’intéresse maintenant aux intériorités, là encore, le chrétien et le matérialiste seront d’accord pour affirmer qu’il y a discontinuité ; le premier alléguant que Dieu a insufflé dans l’homme une âme (ruah) dont sont dénués les autres êtres, le second expliquant que l’agencement des atomes débouche sur différents degrés d’intelligence (la pensée du calamar n’est pas la même que celle de l’homme, ou encore que celle d’une table)[5]. Si l’on réalisait une même analyse pour un dispositif de type animique, on verrait alors que l’ontologie animique répartie bien les propriétés des êtres de façon croisée, mais en inversant les données naturalistes ; savoir, qu’il existe une continuité des intériorités – puisque tous les êtres sont doués d’une âme absolument isomorphe –, et une discontinuité des physicalités – en ce que le corps est conçu comme un « vêtement », qui peut être changé, et qui est continuellement travaillé en vue de fonder la particularité subjective.
Cette analyse « ontologique », nous permet de souligner le fait que chaque dispositif a – suivant le schème ontologique dont il procède – une tendance métaphysique. Tout énoncé est donc un énoncé tendancieux, et tout objet est subséquemment « construit » par le sujet[6]. De ce point de vue, il ne suffit pas de dire que toute pensée est pensée de quelque chose ou même de plusieurs choses, il faut préciser que la pensée est pensée tendancieuse de choses, de choses qui sont donc en définitive fonction du sujet pensant, ou plus exactement, pour se cantonner à la prise en compte des schèmes ontologiques, fonction de la tendance métaphysique du dispositif, qui découle à son tour du niveau ontologique.
Voyons concrètement ce que l’analyse des dispositifs nous apprend sur la valeur de toute métaphysique (en fait de toute métaphysique procédant d’un dispositif dont la tendance est caractéristique d’une ontologie naturaliste).
Le propre du sujet naturaliste, avons-nous dit, est d’appréhender le monde comme une composition d’êtres dont les intériorités sont discontinues et les physicalités continues. Cela signifie par conséquent, que le métaphysicien naturaliste, alors qu’il étudie le monde, se représente des écarts entre les êtres. Plus profondément encore, le monde du naturaliste est un monde de termes écartelés, au point parfois que l’abîme qui s’ouvre entre certains êtres compromet toute communication (ce qui est par exemple le cas entre une table et un homme ordinaire). En prenant pour base d’analyse certains éléments, le métaphysicien naturaliste pourra même s’essayer à un classement : non seulement j’observe des écarts, mais je peux dire qu’en tant qu’homme, je suis au-dessus du calamar qui est au-dessus de l’arbre, lui-même au-dessus du caillou, pour peu qu’on définisse ici la supériorité en terme de capacité cognitive des êtres.
Or, s’il existe bien des écarts cognitifs entre les êtres, et si l’homme, en tant qu’il se trouve au sommet, peut prétendre se livrer à une métaphysique absolue, il n’en est pas moins vrai que le naturalisme et sa structure écartelante, nous pousse à penser que les écarts se poursuivent après nous. En effet, de même qu’on a pu recenser, en ordre croissant, le caillou (1), l’arbre (2), le calamar (3), et l’homme (4), il n’y a aucune raison que nous n’ajoutions pas X1, X2, X3, etc. qui se trouveraient respectivement en position (5), (6), (7), etc. Bien sûr si un Dieu existe pour qui l’homme importe, il se peut que Dieu ait colloqué l’homme au sommet de la hiérarchie, lui conférant ainsi un savoir certain (mais une telle perspective, érigeant le savoir humain en point absolu de la connaissance, s’oppose à l’idée d’évolution, puisqu’alors, l’homme aurait une connaissance virtuellement toujours déjà ultime). En revanche, si Dieu n’existe pas, il serait impossible que l’homme se trouvât en haut de la hiérarchie ; ou plutôt, cette chance serait infime, et tomberait au moment où, en plus d’instituer des écarts entre les êtres, l’ontologie naturaliste a énoncé la réalité d’un écartèlement gnoséologique au sein d’une même espèce d’être, au cours du temps (c’est ce que nous appelons l’évolution) ; ainsi, prétendre à la compréhension du monde (à l’aide de la raison) – alors qu’il y eut un temps où « nous » n’avions pas de raison, et il sera un temps où l’écart gnoséologique entre « nous » sans raison et « nous » avec raison sera reproduit entre « nous » avec raison et « nous » avec la raison et X – paraît tout à fait vain, dans la mesure où cette prétendue compréhension procède directement de dimensions qui, en raison même de la nature de notre dispositif (naturaliste), sont appelées à changer. Il serait d’ailleurs sophistique d’objecter qu’aujourd’hui même nous n’observons concrètement rien de supérieur à la raison. A cela, on peut légitimement retourner la question de savoir ce que nous observons qui nous permette de dire qu’il existe des écarts entre nous et les êtres inférieurs sur le plan gnoséologique. Il n’y a là que des assertions, que l’anthropologie sociale révèle arbitraires. Qu’est-ce qui nous permet de déduire des comportements observés chez d’autres êtres, que leur capacité cognitive est inférieure à la notre ? Cet écart existe-il en soi ou procède-il de notre regard[7] ? D’ailleurs, selon que l’on a affaire à un éthologue ou un naturaliste, ou même deux éthologues, l’interprétation différente des mêmes comportements débouchera sur l’attribution de propriétés psychologiques différentes. Il faut sur ce point reconnaître tout le bon sens de la posture de Thomas Nagel[8]. Si les assertions tiennent d’un côté (pour dire que certains êtres ont des capacité cognitives moindres), il n’y a aucune raison pour qu’il n’en aille pas de même de l’autre (pour dire que certains êtres ont une capacité cognitive plus élevée). Mais plus encore, le sophisme de l’objection relevée plus haut consiste en ce qu’elle dénonce en oubliant sa finitude, en ce qu’elle fonde tout son discours sur ses faiblesses et qu’elle les légitime au point de leur conférer une réalité absolue. Par là, il faut entendre que, de même que le roseau ne peut saisir – en raison des limites de sa représentation – que certains êtres le dépassent (il est en effet douteux que le roseau conçoive qu’il existe des hommes, doués d’un entendement, au contraire de lui), nous ne pouvons saisir pareillement l’existence ou la réalité des ces êtres X. Nier leur existence parce que nous ne les voyons, c’est céder à un sophisme de perspective, ou plus exactement à un sophisme de représentation.
Sans Dieu, nous devons admettre
l’existence d’X qui déposent immédiatement toute métaphysique absolue, toute
métaphysique se proposant d’accéder à une vérité absolue. En effet, si des
écarts existent en-dessous de nous, mais aussi au-dessus, il faut alors
accepter que l’erreur que le naturaliste trouve dans une métaphysique qui
pourrait être celle du roseau doit pareillement être trouvée en lui-même,
puisqu’il est pour l’X ce que le roseau est pour lui. Comprenons bien que tout
ce que nous disons peut se résumer dans l’analyse d’un seul coup d’œil jeté sur
le monde par un sujet doué d’un dispositif naturaliste. Alors, celui-ci voit
des êtres. Il voit des êtres – des roseaux, par exemple – qui ont leur propre
« représentation » du monde – qu’il juge moins vraie que la sienne. Pourtant, dans la mesure où il
institut des écarts gnoséologiques entre les êtres, dans la mesure où il
reconnaît la diversité des représentations du monde et le pouvoir propre à sa
représentation de tendre vers la vérité, il n’y a aucune raison pour qu’il ne
s’arrête à lui dans cette hiérarchisation gnoséologique ; plus, il sait
que lui-même (son espèce) sera amené à développer une nouvelle représentation
du monde suivant l’apparition de nouvelles capacités gnoséologiques (par
exemple, un saut semblable à celui qui correspond à l’apparition de la raison).
Suivant cette analyse, il appert que la tentative du sujet naturaliste
d’établir une métaphysique absolue, pourrait de notre point de vue se résumer à
la tentative d’un roseau de faire de la métaphysique, puisque nous sommes aussi
« égarés » que les roseaux depuis la perspective d’un X.
L’analyse de la tendance de notre dispositif nous révèle ainsi que l’ontologie naturaliste compromet en réalité toute métaphysique absolue puisque en proclamant qu’il existe des écarts, elle proclame aussi la caractère non confiné en-deçà de l’homme de ces écarts.
En tant que nous vivons en naturalistes, le fait même de penser quelque être, le fait même de viser, nous proscrit de dire que cette chose est ceci ou cela, puisque notre relation à elle se fait par un écart, projetable à un autre niveau, qui destitue par-là la primauté et donc la vérité de notre représentation du monde, et de notre métaphysique.
Ce que nous démontrons est différent de l’affirmation consistant à dire, « l’homme ne peut saisir l’absolu », car en disant cela, on admet qu’il y ait un absolu, un homme et une saisie. Pour peu que nous considérions que l’écart entre la représentation du monde d’un roseau par rapport à nous, existe entre nous et un X, nous comprenons qu’il serait fou d’appliquer nos dimensions dans une métaphysique qui se voudrait absolue – nous disons ici absolue, par faute d’un langage qui ne sait dire cet au-delà. Une métaphysique absolue ne peut être dite ; elle ne peut qu’être tue. On ne peut qu’effleurer son existence par notre pensée naturaliste. À la rigueur, il est encore auto-contradictoire pour le naturaliste, de dire : « ma représentation du monde, en raison même de mon dispositif, est relative et donc fausse, non absolue ». Une telle affirmation vaut mieux – entendons, est moins contradictoire et absurde – que celle qui consiste à dire que nous pouvons saisir la réalité du monde ; mais elle est pour autant loin d’être cohérente. Un sujet naturaliste rationnel verra non seulement la relativité de sa représentation du monde en raison même de ce qu’implique son dispositif, mais reconnaissant la relativité de ses dimensions, il saisira aussi que les idées même de justesse ou encore de vérité ou de réalité, découlent de ma raison ; or, il y a plus que la raison ; il y a donc d’autres dimensions qui m’échappent, en sorte qu’il est encore ridicule de dire que le vrai échappe à ma représentation du monde puisque qu’il n’y a pas de vrai qui tienne, puisque l’idée de réalité n’est encore qu’un épiphénomène imputable à mon dispositif.
[1]
Il peut sembler paradoxal de parler d’immédiateté alors qu’on vient d’écrire « l’on en arrive » ; en
fait, cette arrivée est de
l’ordre de la prise de conscience médiate, qui découvre rétrospectivement
l’immédiateté de la disqualification.
[2]
Nous parlerons ainsi de l’impossibilité radicale de toute métaphysique
absolue – c’est-à-dire des métaphysiques du
type du matérialisme ou du spiritualisme –, ce qui n’exclut pas la légitimité
de métaphysiques anthropologiques
qui seraient des métaphysiques – matérialistes ou spiritualistes, par exemple –
conscientes de l’incommensurabilité du monde, ou plutôt de
l’in-incommensurabilité du monde – car donner le monde incommensurable c’est encore pouvoir mesurer l’immesurable –, ou
plutôt encore de l’in-in-incommensurabilité du monde, etc.
[3] Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005.
Par dispositif nous entendons l’ensemble du matériel et des
procédés d’appréhension du monde propre à chaque schème ontologique. Le schème est une entité classificatoire, alors que le dispositif est un « bagage pratique » de
conceptualisation mais aussi d’action sur le monde.
[4]Voici
comment Philippe Descola définit les termes
« intériorité » et
« physicalité » : « Par le
terme vague
d’"intériorité", il faut entendre une gamme de
propriétés reconnues
par tous les humains et recouvrant en partie ce que nous appelons
d’ordinaire
l’esprit, l’âme ou la conscience –
intentionnalité, subjectivité, réflexivité,
affects, aptitude à signifier ou à rêver. On peut
aussi y inclure les principes
immatériels supposés causer l’animation, tels que
le souffle ou l’énergie
vitale, en même temps que des notions plus abstraites encore
comme l’idée que
je partage avec autrui une même essence, un même principe
d’action ou une même
origine, parfois objectivés dans un nom ou une
épithète qui nous sont communs.
[…] Par contraste, la physicalité concerne la forme
extérieure, la substance,
les processus physiologiques, perceptifs et sensori-moteurs, voire les
tempéraments ou la façon d’agir dans le monde en
tant qu’ils manifesteraient
l’influence exercée sur les conduites ou les habitus par des humeurs corporelles, des régimes
alimentaires, des traits anatomiques ou un mode de reproduction particulier. La
physicalité n’est donc pas la simple matérialité des corps organiques ou
abiotiques, c’est l’ensemble des expressions visibles et tangibles que prennent
les dispositions propre à une entité quelconque lorsque celles-ci sont réputées
résulter des caractéristiques morphologiques et physiologiques intrinsèques à
cette entité. » Op. cit.,
pp. 168-169.
[5] Notons simplement ici que la discontinuité des intériorités est pour le chrétien de nature, alors qu’elle n’est plus qu’une question de degré pour le matérialiste, sans considérer cependant les sauts qualitatifs ou les phénomènes émergents (par exemple le passage de l’inerte ou vivant) ; mais ce dernier point est en fait difficile à trancher selon que l’on considère un matérialisme de type « hylozoïste » ou un matérialisme « éliminativiste » ou « béhavioriste ».
[6] Nous verrons que cette assertion n’a rien à voir avec l’idéalisme. D’abord parce qu’ici ce sont plus les propriétés de l’objet que l’objet lui-même qui sont construites par le sujet, et ensuite, quand nous verrons que la relativité des propriétés nous conduit à remettre en cause l’objectivité de l’objet, parce que ce bouleversement métaphysique est tel qu’il renverse l’idéalisme même en ce qu’il est une métaphysique absolue.
[7]
À cette question, le perspectivisme amérindien répond par exemple, que nous
nous voyons humains et voyons ceux qui ne le sont pas comme des non-humains,
mais que cette représentation n’est qu’une perspective, en sorte que les
non-humains se voient eux-mêmes humains, et voient les humains comme des
non-humains. Là-dessus, voir Viveiros de Castro, « Les pronoms cosmologiques
et le perspectivisme amérindien », in Gilles Deleuze. Une vie
philosophique (ouvrage collectif dirigé par
Éric Alliez), Institut Synthélabo, 1998. Notons que la métaphysique du
perspectivisme amérindien n’est pas plus arbitraire et pas moins vraisemblable
que les présupposés métaphysiques naturalistes.
[8] Thomas Nagel, « What is like
to be a bat », in The Philosophical Review, LXXXIII, Octobre 1974, pp. 435-450.