Séminaire de philosophie contemporaine – Lycée Louis le Grand,

Jeudi 29 novembre 2007.

ALAIN BADIOU :

UNE ONTOLOGIE DE TOUJOURS POUR AUJOURD’HUI

Par Tristan Garcia

INTRODUCTION

Pourquoi parler de Badiou ? Devant des amateurs de philosophie de la génération des années soixante-dix, le simple fait de prononcer son nom décourage parfois. La plupart se rappellent essentiellement son terrorisme politique, sa manière de procéder par brigades de police intellectuelle dans les cours de l’université Paris VIII, cherchant à interrompre les cours d’autres professeurs « libertaires » comme Deleuze afin de contrôler l’état d’avancement « révolutionnaire » et « prolétarien » de leur cours, comme le rappelle François Dosse dans sa biographie croisée de Deleuze et Guattari. D’autres croient se souvenir de bribes de textes anciens de Badiou, maoïstes, ultra dialectiques et irrémédiablement datés à leurs yeux. Certains même, bizarrement, identifient Badiou au « postmodernisme français », et le pensent, de loin, apparenté à Derrida ou Lyotard, se contentant de voir en lui un homme de la déconstruction, du jargon inutile, paré de références aux mathématiques qu’il ne maîtriserait pas vraiment, et ils renvoient alors à l’ouvrage de Sokal et Bricmont qui le jetterait sans autre forme de procès dans le même sac que Lacan, Irigaray, Virilio et d’autres.

D’autres, enfin, ne connaissent Badiou que par ce qu’on peut en lire dans Le Monde, parfois dans Libération. Régulièrement, il apparaît au centre de polémiques interminables au cours desquelles on croit l’identifier plus ou moins comme un penseur de la gauche radicale, « antilibérale » dit-on parfois, qui se serait finalement commis dans des errances jugées antisémites par une série de penseurs, d’Alain Finkielkraut à Éric Marty, de Roger Pol-Droit à Claude Lanzmann, montés aux tribunes des grands journaux. On retient qu’il aurait dit quelque chose, on ne sait pas trop quoi (puisqu’on ne comprend pas entièrement ce qu’il dit), à propos du nom de « Juif », et que à la manière d’un Dieudonné de Normale Sup’, il aurait produit dans un opuscule coécrit avec Cécile Winter un discours de renversement rhétorique des coupables et des victimes, affirmant que les vrais « Juifs », ce sont aujourd’hui les Palestiniens.

Badiou, il faut le dire, est parfois très maladroit dans sa manière d’appliquer aux événements politiques et à la société ses concepts produits dans le laboratoire d’une ontologie assez complexe ; on peut ne pas partager ses vues politiques, essayer néanmoins d’en comprendre les grandes lignes, sans le croire ni le moins antisémite du monde ni penseur officiel et héraut d’un mouvement anti-libéral qu’il ne reconnaît pas et dont la plupart des membres ne le connaissent pas (on y lit plutôt Negri, Agamben, éventuellement Rancière ou Balibar). On peut aussi trouver ces perspectives actuelles sur Badiou en tant que philosophe injustes : sans être maoïste, sans croire aux vertus purificatrices de la Terreur, on peut voir en Badiou un grand philosophe, un théoricien, un métaphysicien important, assez complet qui, avec ses défauts et ses limites est sans conteste l’un des trois ou quatre créateurs de systèmes vraiment intéressant de notre temps. Je ne vois guère, chacun à leur manière, parfois antimétaphysicienne, que Stanley Cavell, Jürgen Habermas, David Lewis dans le champ analytique, peut être un naturaliste américain comme Steven Pinker, ou au contraire Richard Rorty comme « constructiviste », récemment décédé, pour produire aujourd’hui un système de pensée, qui touche à l’anthropologie, à l’esthétique, à la morale et à la politique, voire à la structure, objective ou subjective, de ce qui est.

Je ne suis pas badiousien, au sens où je ne me sens pas un disciple prêt à parler son langage, comme Mehdi Belhaj Kacem. Je pressens beaucoup de critiques ou de difficultés théoriques et pratiques dans son projet. Néanmoins, je pense qu’une forme de justice intellectuelle veut qu’on commence par intégrer, par comprendre les thèses, multiples, riches et diverses d’un auteur comme Badiou avant d’entamer, publiquement ou pas, une discussion, une critique de ses thèses qui, je le pense, apparaîtront de plus en plus claires, distinctes, voire évidentes, avec le temps. Déjà, nombre de jeunes philosophes comme Mehdi Belhaj Kacem dans Événement et Répétition ou L’Affect, se réclament plus ou moins distinctement de lui, des penseurs de domaines variés, comme François Nicolas en musicologie, emploient son langage, ses concepts ou certaines de ses méthodes. Il me semble qu’avec un peu de retard – dans un temps historique légèrement décalé, du à sa propre évolution, à l’évolution aussi de l’époque, à la disparition de ses amis, concurrents et détracteurs, à l’apparition d’une génération née dans les années quatre-vingt, devenue consciente après la Chute du Mur de Berlin et revenue peut être de toutes les idées de « Fin de l’Histoire », « Fin de la métaphysique », fin des idées et des idéologies – Badiou prendra une stature intellectuelle comparable peut être pas à celle de Foucault, porté par un mouvement de société plus profond, mais à celle de Deleuze depuis les années quatre-vingt, voire de Merleau-Ponty depuis les années soixante.

Évidemment, lire ses livres requiert une attention soutenue. Son style est difficile, à la fois oral, formel et poétique. Sa manière de se mettre en scène est parfois irritante ; sa fidélité absolue à Lacan produit de temps en temps des effets de langage en perpétuel miroir pour le moins vaniteux ; sa fascination simultanément pour Mallarmé et pour Cantor produit de temps à autre quelques paragraphes qui peuvent paraître indigestes ; ses envolées politiques sur les « événementialités obscures » de l’après-68 fomentées dans l’ombre par son « Organisation » que personne ne semble connaître peuvent lasser. Il est vrai que ses livres sont immodestes, mais il se défend remarquablement, en critiquant l’abus actuel d’humilité de l’Histoire de la philosophie spécialisée, de la philosophie au service d’autres disciplines du savoir, des phénoménologues ou des analytiques sceptiques. La modestie n’est pas une vertu philosophique, dit-il. Il est vrai qu’il est ensuite parfois difficile de se montrer ambitieux sans paraître du même coup prétentieux. Badiou y arrive souvent, même si sur certains points il prend le risque, assumé, du ridicule. Mais il me semble que tout philosophe qui prend un risque théorique est attaché à un certain point de ridicule, et on finit toujours par accepter la solidarité entre l’œuvre de Bergson et son désir de faire tourner les tables ou de photographier les esprits ; on finit par accepter la glande pinéale, la déduction hégélienne de la preuve qu’il ne peut exister que sept planètes, au moment où on en découvre une huitième ; on finit par accepter les homoncules de Leibniz et la conviction de Deleuze que la pierre est sensible. Il y a des points de ridicules dans l’œuvre de Badiou, mais ils sont toujours solidaires d’un système cohérent de propositions d’une authentique vision du monde.

Un penseur politique comme Philippe Raynaud, qui peut être considéré comme un disciple contemporain d’Aron, plutôt droitier donc, essaie de rendre justice à l’œuvre de Badiou en lui consacrant un bon chapitre de son ouvrage critique sur L’Extrême gauche plurielle :

« Il y a deux manières de traiter cette œuvre sans lui rendre justice. », écrit-il. « La première et la plus fréquente est celle de la plupart des collègues d’Alain Badiou : séduits ou impressionnés par la virtuosité du philosophe, qui se trouve par ailleurs être un homme du monde aussi courtois que distingué, ils ne veulent pas attacher d’importance à ce qu’ils tiennent sans doute pour des idiosyncrasies sans conséquence, qui s’inscrivent d’ailleurs dans une très longue tradition littéraire de provocation extrémiste. L’attitude inverse est celle de ceux, plus politiques ou plus sensibles, qui, rebutés ou effrayés par la violence extrême de certains propos incandescents de l’auteur du Siècle, considèrent qu’il ne peut rien y avoir là de plus que cette violence et que la philosophie qui l’accompagne ne mérite pas une heure de peine. Les deux attitudes sont également insatisfaisantes, devant une œuvre philosophique ambitieuse et intéressante dont l’auteur manifeste beaucoup de prix à sa pensée politique et « métapolitique ». Il faut donc considérer Alain Badiou comme un de ces auteurs, nombreux au XXe siècle, qui ont mis un talent considérable au service d’une politique qu’on est en droit de juger atroce. » (p. 152)

Je vous laisse juger de l’œuvre politique de Badiou, nous n’aurons pas le temps d’en parler aujourd’hui, mais, afin que vous ayez les armes pour la comprendre, je vous propose donc de faire connaissance avec son projet systématique.

Quentin Meillassoux, qui a sorti un livre spéculatif intitulé Après la Finitude, reconnaît ainsi l’influence de ce projet sur son travail :

« C’est l’œuvre majeure d’Alain Badiou – et en premier lieu l’Être et l’évenement – qui fut pour nous décisive. Une des thèses essentielles de Badiou est en effet celle par laquelle il soutient la portée ontologique du théorème de Cantor, de façon à dévoiler la pensabilité mathématique de la détotalisation de l’être-en-tant-qu’être. Quoique nous n’interprétions pas la portée ontologique de cette détotalisation à la façon dont le fait Badiou lui-même, c’est grâce à son projet singulier que nous avons trouvé les moyens de nous extraire des conditions ontologiques (…) Par là, et par bien d’autres aspects de sa pensée, Alain Badiou a réinvesti en profondeur les décisions inaugurales de la philosophie elle-même. » (p. 141)

Mais comment ?

Nous allons procéder en cinq temps : d’abord une présentation, pour comprendre les enjeux de son œuvre, de ses lignes de fidélité, de ses refus, de ses inimités théoriques (« l’arbre de goûts et de dégoûts » d’un penseur permet toujours d’en donner une bonne première approximation) ; puis une présentation de ses différents travaux afin d’en dégager le projet et les ressemblances avec celui de Sartre ; ensuite une exposition rapide de son livre le plus important, l’Être et l’événement, dont on expliquera la thèse ontologique centrale sur la nature de l’être et des mathématiques ; ensuite un parcours des concepts de Badiou : d’abord l’être, multiple et vide, qui correspond au savoir, puis l’événement, surnuméraire, qui correspond à la vérité, et enfin le sujet, comme procédure de forçage de l’être par un événement quelconque, et la question de la construction de toute subjectivité par fidélité à ce qui a lieu, c’est-à-dire, en définitive, la question du sens de la vie et de sa valeur ; on terminera par une conclusion esquissant la portée actuelle de la philosophie de Badiou et les critiques qu’elle ne mérite pas d’essuyer, celles qu’elle mérite de recevoir et celles qu’elle recevra sans doute bientôt à mesure de son importance qui semble désormais grandissante.

FIDÉLITÉS ET LIGNES DE FRONT DU PROJET D’ALAIN BADIOU

Alain Badiou est né en 1937 à Rabat.

Pour comprendre son parcours, il s’agit d’abord d’y repérer différentes fidélités.

Son père, Raymond Badiou, résistant SFIO, libéra Toulouse et en fut maire de 1944 à 1958. Mathématicien. Badiou a fait des études de maths en parallèle à son cursus de philosophie. Il se montrera particulièrement attaché à une certaine tradition mathématique à la française : Poincaré, Cavaillès, Lautman, certains membres du groupe Bourbaki, dont Grothendieck. C’est le signe d’une certaine fascination pour la mathématique formelle, le projet de mathématisation de la logique et ses impasses : découverte de Cantor, projet de Hilbert à Bologne, réponses de Gödel, Cohen, etc. Mais Badiou manifeste aussi un fort refus du repli alors de l’analytique anglo-saxonne soit vers une forme d’aristotélisme entérinant un tournant langagier, soit vers une variante aristotélicienne aboutissant à un empirisme plus ou moins marqué. Il clamera donc sa fidélité au platonisme, à l’idéalisme platonicien des Français (comme Lautman) et de Gödel ou Cantor.

Reçu à l’ENS, il restera parallèlement fidèle à l’engagement et à la pensée antihumaniste de Louis Althusser : critique des Droits de l’Homme, critique de la démocratie parlementaire, du recours théorique, juridique et moral à l’individu et aux communautés ; interprétation du marxisme qui passe par une césure « épistémologique » entre le jeune Marx humaniste, anthropologue, et le Marx de la maturité, in-humain, qui élabore une sorte de théorie de l’être social et économique. Recours althusserien au concept d’idéologie, d’époque, interprétation des débats d’idées en termes militaires de lignes de front, de conception de lignes secrètes d’alliance dans l’histoire de la pensée, qui accompagne des intérêts économiques et sociaux, mais surtout valent en eux-mêmes comme une sorte de guerre épistémique… Cet ensemble de méthodes de repérages et de combat intellectuel est constamment à l’œuvre chez lui.

Se déclarant sartrien à un moment où la plupart des sartriens prennent leur distance, face à la montée du structuralisme et à la découverte de l’œuvre de Lévi-Strauss (polémique sur La Pensée Sauvage, et le chapitre IX : Mythe et Histoire), Badiou est peut être le disciple de Sartre le plus brillant. Il fréquente Terray, qui s’éloigne de Sartre, ou Verstraeten, qui deviendra un spécialiste de l’œuvre sartrienne. Il conservera toujours de Sartre une idée morale de la politique, la volonté d’une construction ontologique qui, paradoxalement, semble masquer des thèses et des tourments essentiellement éthiques : Sartre et les Cahiers pour une morale, le problème du « salaud », de la « mauvaise foi », de l’authenticité. Chez Badiou, l’Éthique, le problème de la fidélité, la figure du « sujet obscur » ou du « sujet réactionnaire », répondent aux impératifs sartriens d’une ontologie profondément morale. Une certaine violence ontologique aussi. L’attrait pour le maoïsme, la recherche de l’Événement pur, le Sartre de la Critique de la Raison dialectique : la série, l’événement de la Prise de la Bastille… Comment l’être, opaque et en soi, peut sécréter, par intervention, de l’événement, du nouveau, au delà de la croûte figée du simple décompte des choses présentes en situation… Ces soucis sartriens ne cessent de s’entrecroiser chez Badiou.

Enfin, il suit les séminaires de Lacan, où il croise Milner, Miller et d’autres. Il rompt alors avec le sujet transcendantal de la phénoménologie et se convainc de la nécessité d’une conception moderne du sujet clivé, vide, inessentiel, anticartésien et lacanien. La question du sujet le hante de Théorie du sujet, résultat en 1982 de ses propres séminaires, à la deuxième section des récentes Logiques des mondes. Le sujet lacanien comme ligne de fiction, voilà son héritage psychanalytique le plus important : le sujet c’est une construction et une ligne, ou un point, qui rassemble, à la conjonction d’événements, une identité purement transitoire.

Donc, pour reprendre, on pourrait dire que Badiou s’est pensé lui-même (en tant que sujet produisant une œuvre) comme le produit philosophique de quatre fidélités absolues : la révolution de la formalisation mathématique ainsi que l’idéalisme platonicien des mathématiciens qui ont conçu cette révolution ; Althusser, l’antihumanisme et une certaine lecture du marxisme et des fronts de l’histoire de la pensée, qui n’est pas une dialectique hégélienne de résolutions des conflits de l’Esprit par procession de figures, mais un combat entre des positions perpétuellement reprises, abandonnées et reconfigurées (cf. aussi le Foucault de « Il faut défendre la société ») ; Sartre, une politique morale, une ontologie éthique, une virulence de l’être, une recherche de l’événement au sein de l’être ; Lacan, un sujet vide, une ligne construite, une fiction, un tracé de recollection d’événements, et non pas un ego transcendantal, un sujet de l’expérience, un sujet substantiel ou un moi qu’on éprouve dans l’effort, un corps, une chair, etc.

De là, il s’agit de déduire les inimitiés théoriques de Badiou, afin de mieux cerner son projet en négatif.

Il rejoint l’aventure de Vincennes, après 1969, puis à Saint-Denis et Paris VIII. Maoïste, responsable de « l’Organisation », en compagnie de Sylvain Lazarus, auteur d’une anthropologie politique, et de Natacha Michel, romancière. Il semble à part au sein de Vincennes : isolé face à Châtelet (véritable directeur de cette drôle d’expérience, et que Badiou tentera de renverser), Foucault (dont il se méfie comme d’un archiviste des savoirs, un nominaliste masqué), Deleuze et ceux qu’il nomme les « anarcho-désirants » (se moquant du concept de « rhizome » en parlant de « philosophie de la pomme de terre »), Lyotard, voire Laruelle plus tard et la non-philosophie, etc.

Il défend donc une idée radicale de la philosophie, le Manifeste, contre l’antiphilosophie et la déconstruction. Face à des nietzschéens, face à Lacoue-Labarthe, Nancy, aux heideggériens. Isolé aussi au sein des disciples d’Althusser, sa génération : Balibar, Rancière, Terray, Macherey… Tous orientent la philosophie vers d’autres pratiques : anthropologie de Terray, le champ de la production littéraire après le spinozisme pour Macherey, l’esthétique pour Rancière, l’Histoire et la question de la démocratie chez Balibar, etc.

Badiou a toujours défendu pour sa part une certaine lecture de la philosophie contre celle de Heidegger. Pour lui, la naissance de la philosophie en Grèce est liée à la découverte de la mathématique déductive, et pas au discours sur l’être puis à son oubli. Son Histoire n’est pas faite d’une oblitération et d’un retour comme chez Heidegger. Elle n’est pas faite non plus d’une dialectique continue, d’un progrès par dépassement ou relèvement, par « aufhebung » hégélienne. Elle n’est pas non plus susceptible d’une généalogie déconstructrice qui la lise à rebrousse-poil par strates épistémiques successives, à la Foucault ou à la Derrida.

Badiou défend une lecture de l’histoire philosophique en termes de « lignes de front ».

Un premier front oppose, après le moment Parménide, Platon, auquel il est fidèle à une première manifestation antiphilosophique chez Aristote : c’est le premier rapport de force attesté entre savoir et vérité. L’aristotélisme est l’emblème, pour lui, de l’analytique et de l’empirisme naissant, d’un refus de la question de la vérité au profit de la question du savoir : savoir logique, passant par l’analyse du langage ; savoir physique et biologique, passant par le recours à l’expérience et aux conditions de l’expérience sensible.

Un deuxième front, non plus grec mais classique, oppose le scepticisme moderne de Montaigne, fidéiste caché, à Descartes et à la plupart des cartésiens systématiques (Spinoza, Leibniz, Malebranche).

Un troisième front, germanique et romantique ou postromantique, oppose le criticisme kantien, qui conserve des traits aristotéliciens et des traits sceptiques (autolimitation du savoir, dissolution de la question de la Vérité) au projet spéculatif hégélien et à la dialectique moderne absolutiste.

Il n’y pas là de progression, mais une manière historique de serpenter entre différentes lignes d’alliance : le cauchemar de Badiou pour la pensée, c’est l’alliance perpétuelle, faite et défaite entre les doctrines du savoir plutôt que de la vérité, le scepticisme, le fidéisme et l’autolimitation du savoir, le refus de l’Idée et ce qu’il nomme l’antiphilosophie, en reprenant un thème de Lacan.

L’antiphilosophie se manifeste chez Pascal, chez Voltaire, dans l’ironie envers le système et la métaphysique, chez Kierkegaard, chez Wittgenstein, chez tous les socratiques anti-platoniciens. Il est d’une grande importance de saisir chez Badiou ce dégoût philosophique de l’antiphilosophique qui a fini par charmer les philosophes blasés de son temps. La ligne de fidélité de Badiou est au contraire : Platon, Descartes, Hegel.

Badiou articule ensuite une histoire de la philosophie à un diagnostic de l’époque, du présent. C’est toujours son grand souci : produire un projet anhistorique spéculatif d’analyse de l’époque, de l’actuel, de l’événementiel. Articuler l’être (le toujours) et l’événement (le nouveau).

Aujourd’hui, deux lignes de front définissent ce qu’il appellera dans le Siècle et Logiques des mondes le « matérialisme démocratique » : un front sceptique, qui passe par exemple par le postmodernisme ; un front pieux, qui passe par le tournant religieux de la phénoménologie. Il se méfie de la dissolution de la vérité par le savoir chez les premiers, de la limitation du savoir par une vérité absolument transcendante chez les seconds. Il recherchera contre cela, perpétuellement, une nouvelle alliance entre savoir et vérité.

Les ennemis de l’époque lui semblent : sceptiques (wittgensteiniens, Cavell) ; analytiques aristotéliciens (soit le logicisme, soit l’empirisme anglo-saxon, en gros, pour lui, Russell) ; phénoménologues pieux (modèle : Ricœur) ; kantiens légalistes (modèle : Renaut ou Habermas)… Selon lui, diverses alliances entre ces positions de pensée aboutissent à notre époque, dont l’adage serait : « Il n’y a que des corps et des langages. » C’est là un matérialisme biologique, du corps, de la vie. Il le sent aussi bien dans le naturalisme néodarwinien américain, dans la biopolitique ou la bioéthique que dans le souci contemporain des corps esthétiques. Il le sent dans la reconnaissance du droit des individus et des communautés, dans le fait de forcer sans cesse les corps à être des sujets, qui se légitiment par leur langage, leur communauté d’appartenance.

Contre cela, il tient une fidélité à l’idée dialectique, selon laquelle corps et langages n’existent jamais qu’articulés par l’existence de Vérités. Il pense que le postmodernisme, fasciné par le corps, le langage, a rejoint le criticisme kantien, qui recherche les conditions de possibilités du savoir, ou l’analytique, l’aristotélisme moderne, le scepticisme, dans la mise à mort symbolique de la philosophie comme projet de constitution d’un discours de vérité, articulé aux savoirs du temps.

Avantage : il est le seul de sa génération à n’avoir jamais cédé à la dépression philosophique, à la déflation ou à la déconstruction. Quand Lacoue-Labarthe disait : « Je ne suis plus en désir de philosopher », quand Lyotard ou Derrida pensaient la déconstruction de la métaphysique, quand Agamben ou Vattimo pensaient des modes mineurs, humbles, de limitation du savoir, de retour à la croyance, quand Habermas parlait de « la dernière génération de la métaphysique chez les disciples de Hegel », Badiou a toujours tenu, dans le Manifeste, la volonté d’une philosophie spéculative, non humble, comme défense, dans l’époque de l’exigence non-humaine, non-naturelle de Vérité, au sein des savoirs humains.

Défaut : une grande méfiance vis-à-vis de toutes les alliances neuves de la philosophie débarrassée de la vérité avec les nouveaux savoirs. Badiou, attiré par Althusser ou Lacan n’a jamais été structuraliste au sens du Foucault des Mots et les choses, de Levi-Strauss, de Barthes. Il manifeste parfois un mépris hautain pour la linguistique (il discute avec le poème ou la logique formelle), l’anthropologie et l’ethnologie (l’humain ne se laisse pas déduire, il est donc inintéressant à la pensée de la Vérité ; il n’y a pas de « vérité » de l’humain, des savoirs, négligeables et négligés), la sociologie (reproche d’Aron déjà à Sartre : une politique morale qui fonctionne par catégories existentielles, de décision, de choix, à la Kierkegaard, et qui manifeste une grand méconnaissance des groupes, des divisions, de la rationalité sociale), la biologie (le corps, la vie : matérialisme démocratique), la science physique (inintéressante face au modèle démonstratif des mathématiques ; reproche d’aristotélisme), certains arts modernes (attention soutenue au poème, à certaines formes de musiques, au cinéma ou à la danse ; peu de goût pour de nouvelles formes artistiques).

La position de Badiou se définit par ces lignes de fidélité et de refus, d’inimitiés. Il pourrait y répondre par une forme d’idéalisme aristocratique, contre le matérialisme démocratique. Critique des droits de l’Homme, du sujet humain animal, critique de la représentativité, du parlementarisme, du moyen et du médiocre et de la moyenne… À la Nietzsche, Adorno, Debord. Mais il ne veut pas entendre parler d’une dialectique négative : son projet est d’abord un projet positif d’affirmation philosophique et de construction conceptuelle. « S’il existe une poétique de l’échec, il n’en existe pas de philosophie. » (Logiques des Mondes, p. 11) Pourquoi pas un « oui » nietzschéen, alors ? Pour lui, en désignant une ligne vitaliste qui court des présocratiques à Spinoza puis Bergson, c’est là au fond le projet de Deleuze. Il faut rappeler les relations difficiles avec Deleuze, le dialogue qui n’a jamais vraiment eu lieu, étrangement imaginé et repris dans l’ouvrage contesté de Badiou : Deleuze, la clameur de l’être. L’œuvre de Deleuze marque certes pour lui un projet de critique du matérialisme démocratique, mais par une Idée immanentiste, dont le paradigme serait la Vie, la grande Vie, et un hylozoïsme contemporain : refus de toutes les transcendances de la Vérité, déconstruction du savoir, immanence de la Vie, l’être est multiple, refus du Tout et du Deux. Badiou refuse aussi le Tout et le dualisme, mais il reste fidèle pour sa part à la dialectique, et il pense que le paradigme nietzschéen-deleuzien de la Vie et de l’immanence manque la grande révolution des mathématiques, qui résistent à toute forme de déconstruction ou de critique du savoir, parce qu’elles sont le savoir de l’être en tant qu’être. Il ne pense pas que l’être soit la Vie, la puissance, mais le mathématique. On verra pourquoi. Donc il signifie à cette école parente de pensée son respect mais aussi un refus poli.

On a dès lors balayé à peu près tous les champs.

Il faut souligner que Badiou est resté remarquablement, pour le meilleur et pour le pire, seul et marginal dans son époque : sartrien quand plus personne ne le devient plus, fidèle à Althusser et Lacan quand plus personne ne l’est, maoïste au moment de l’assomption des Nouveaux philosophes sentimentaux et antitotalitaires (Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann…), contre la pensée française quand tous ses collègues de Paris VIII la constituent (Lyotard, à qui il reproche un paradigme juridique, kantien ; Deleuze ; voire Derrida, etc). Isolé, peu de pouvoir malgré son statut tardif de direction de collection au Seuil puis chez Fayard (« L’Ordre philosophique »), militant politique maoïste, puis créateur de « l’Organisation » politique, groupe très très minoritaire et bien caché.

Il a tenu à bout de bras un authentique projet de philosophie de toujours et d’aujourd’hui comme il y en a, il me semble, peu.

Aujourd’hui, il commence à faire valoir son influence. En Amérique latine, en Asie. En France, en métaphysique, sur œuvre de Quentin Meillassoux, en musicologie chez François Nicolas, dans le projet à mi-chemin entre l’écriture et le séminaire philosophique de Mehdi Belhaj Kacem. Il entre enfin en résonances avec l’œuvre plus tardive de ceux de sa génération qui lui avaient parfois tourné le dos, théoriquement : Lardreau, Jambet, Balibar, Rancière, etc. En mathématiques chez Salanskis.

Politiquement, cité par Liedenberg parmi Les Nouveaux réactionnaires pour D’un désastre obscur. Puis Raynaud qui lui consacre un très intéressant chapitre. Eric Marty sort sa querelle avec Badiou. Frédéric Nef (Qu’est-ce que la métaphysique ?) l’attaque. On commence à en parler publiquement, parfois pour des raisons me semble-t-il assez mauvaises et annexes, mais alors que son œuvre est déjà assez énorme.

Comment aborder cette œuvre, justement ?

L’ŒUVRE DE BADIOU : UN MASSIF SARTRIEN

Une bonne méthode pourrait être de la comparer à celle du grand modèle sartrien.

Badiou s’est rêvé romancier : Almagestes, Portulans, dans les années soixante, romans extrêmement formels, des aventures du langage, à la Robbe-Grillet ou Guyotat parfois. Contrairement au Sartre de La Nausée, du mur voire des Chemins de la Liberté, il n’a pas réussi à capter son époque littérairement (Dos Passos, le behaviorisme pour Sartre). Sa version du Nouveau Roman est restée peu lue. Comme Calme Bloc-Ici bas, ultime roman mallarméen à l’attention sans doute exclusive des plus proches de ses disciples.

Badiou a beaucoup travaillé pour le théâtre, comme mode d’exposition dialectique, sous forme d’événement, sur scène, de contradictions entre corps et langages. Théâtre sartrien, car théâtre de mise en conflits d’idées incarnées et parlées. Ahmed philosophe, Ahmed le subtil, Ahmed se fâche. Les Citrouilles ; voire l’opéra politique L’Écharpe rouge, tentative étrangement brechtienne mais originale avec Antoine Vitez, qui n’a pas connu d’écho à l’heure où semblait plus attractive l’idée d’un théâtre postdramatique à la Koltès, Bond ou finalement Novarina.

Badiou a ensuite écrit sur les circonstances présentes, les situations, sociales, politiques du moment. Comme les recueils de Situations de Sartre, les recueils Conditions, sur le Kosovo, l’Irak, le voile, les banlieues, le mot « juif », Sarkozy… Tentative d’application sur les événements du moment de ses catégories philosophiques : le Nom, la fidélité, etc. Polémiques.

Un autre sartrien opposé, BHL, publie Questions de Principe, une revue, La Règle du jeu, qui répond aux Temps Modernes, un roman sur Baudelaire, etc. Mais… BHL n’a pas publié d’équivalent à l’Être et le Néant.

Badiou publie en 1988 L’Être et l’événement, son livre majeur d’ontologie, de l’avis de beaucoup, son ouvrage majeur. Récemment, une suite. Comme la Critique de la Raison dialectique, c’est une suite dialectique : Logiques des Mondes. Auparavant, une Théorie du Sujet, en 1982, un galop d’essai encore marqué par la psychanalyse et les maths sans parvenir à en réaliser la jonction aussi exacte qu’aujourd’hui, un peu à la manière de L’Imaginaire ou L’Imagination.

Badiou est venu tardivement à l’expression écrite et publique de sa métaphysique :

« On peut donc dire que Le Concept de modèle est mon premier livre de philosophie. Il restera pendant longtemps le seul. »

L’Être et l’événement ne paraît que lorsque Badiou a plus de cinquante ans.

« C’est avec l’Être et l’événement que s’affirme, dans des conditions entièrement renouvelées, une fidélité manifeste aux travaux dont résultait, vingt ans plus tôt, Le Concept de Modèle. Ce fut de ma part une décision consciente que de rendre explicite le noyau ontologique de mes conceptions, leur armature formelle. (…) L’Être et l’évenement se présente comme une suite de méditations : non pas six comme chez Descartes, mais trente-sept. En général, chaque concept majeur est présenté sous trois formes, dans trois méditations successives : une purement philosophique, une dotée de forts appuis mathématiques, une, enfin, étayée par l’interprétation d’un grand philosophe classique, voire d’un poète. La difficulté dont je parle se manifeste en ceci que, dans le tout premier manuscrit, une quatrième méditation, de caractère politique, s’ajoutait aux trois autres. En outre, il y avait, dans l’introduction, un vaste développement qui inscrivait la construction théorique dans une finalité subjective que la politique dominait. Quand j’ai finalement supprimé tout cela, et ainsi mis au premier plan l’armature formalisée et mathématisée de ma vision spéculative, j’ai senti, douloureusement, qu’une période de ma vie philosophique s’achevait. » (Préface à la réédition du Concept de Modèle, 2007)

C’est donc un geste de rupture avec la volonté première d’ordonner toute la réflexion dans la direction de l’action politique, pourtant minoritaire en France, marginale et sans grand espoir concret, sinon le rêve de la « Chine proche », souci qui correspondrait plutôt à la dernière période sartrienne.

Mais il y a d’abord eu plusieurs ouvrages politiques marginalement en quête d’orthodoxie, pour ainsi dire, comme chez Sartre Les Communistes et la paix, etc : Théorie de la contradiction, De l’idéologie, Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne, dans les années soixante-dix. Vint ensuite le moment de dégagement et la « métapolitique », sous l’influence notamment de Sylvain Lazarus : Peut-on penser la politique ?, Abrégé de métapolitique, voire D’un désastre obscur, sur la chute du communisme d’état.

Des ouvrages d’esthétique, comme Qu’est-ce que la Littérature ?: Rhapsodie pour le théâtre, Beckett l’increvable désir, Petit manuel d’inesthétique… Intérêt pour la poésie, le théâtre, musique contemporaine, mais aussi le cinéma, hollywoodien et contemporain : Matrix, machine philosophique, ou européen et d’auteur : La Différence des sexes à l’écran (sur Antonioni).

Des ouvrages, contrairement à Sartre (dont le paradigme est psychologique) de métamathématique : Le Concept de Modèle, Le Nombre et les Nombres. Les mathématiques sont pour lui l’ontologie, ce qui lui permet de produire un : Court Traité d’ontologie transitoire…

Des ouvrages sur la question du sujet, sur l’amour, contre le corps, dans la lignée de Lacan : Conditions.

Enfin, des ouvrages sur des figures : Saint Paul, sur la naissance de l’universalisme, Deleuze et la clameur de l’être, sur une autre version possible de résistance au matérialisme démocratique.

Et puis le Siècle, livre à la fois complet et d’un grand intérêt dans le détail, mais souvent effrayant ou décevant dans sa défense politico-esthético-morale de la Terreur, de la Pureté, de l’idée selon laquelle la seule authenticité trouvée par ceux qui ont fait le siècle, le vingtième, tient dans la fidélité inhumaine à une Idée, contre la Réalité, en imposant la Terreur de la fidélité au Vrai face à l’animalité de l’humain. Défense de Mao et de l’événement de la Révolution culturelle, du pape Breton, de la composante tyrannique de l’avant-garde esthétique, de l’épuration intellectuelle (chez Debord, Freud, Trotski…), de la volonté prométhéenne de création d’un homme nouveau par l’Art, l’amour et la politique, plutôt que par l’argent et la biologie moléculaire comme ce serait le cas aujourd’hui, etc. Le Siècle est une défense intime mais absolument distanciée de l’Idée que se fait Badiou de sa vie et de ses fidélités projetées dans l’Histoire, dans le temps passé. C’est peut être un écho impersonnel, a-subjectif et antipsychologique aux Mots de Sartre.

LA THÈSE DE BADIOU SUR L’ONTOLOGIE ET LES MATHÉMATIQUES

Cette structure de son œuvre répond parfaitement à la structure de son système : Badiou – et c’est sa thèse centrale, que nous allons désormais explorer – pense que l’ontologie, le savoir, la science de l’être en tant qu’être, n’est autre que la mathématique. C’est là une vérité de toujours. La mathématique est en effet le savoir par excellence, le savoir de l’être. Mais elle n’a pas, par là même, accès à ce-qui-n’est-pas-en-tant-qu’être : ce sera le régime de l’événement, qui ne correspond pas à un savoir mais à des vérités. L’animal humain accède à différents types de vérité : la vérité esthétique (dont le modèle est le poème), la vérité politique, la vérité amoureuse… Ce sont les différentes « conditions » de la philosophie, qui est l’élaboration, suivant les lignes de front du moment, de l’articulation entre savoir et vérité, qui permet de ne pas se soumettre à un dualisme du type : le savoir ne peut accéder à l’idée de vérité, qui est révélée, religieuse, pieuse, intuitive, etc. Ou alors à la pensée selon laquelle il n’y a que du savoir et pas de vérité, etc.

On retrouve donc plusieurs « conditions » philosophiques qu’on a déjà rencontrées : les mathématiques, le mathème, dont le modèle se trouvera dans la révolution ensembliste ; la politique, pensée sur un modèle marxiste antihumaniste, critique de la démocratie parlementaire autant que du fascisme ; l’amour, rencontre de deux sujets qui ne font qu’un, qui symbolise la question de la subjectivité (par opposition au corps, au sexe, à l’animalité ou l’humanité du matérialisme démocratique ; Badiou est fidèle en ce sens à l’attraction de Lacan pour le Pur Amour) et enfin l’esthétique, dont le modèle est le poème, qui répond au mathème. On a déjà entr’aperçu ce qui se trouve exclu par cette typologie : sociologie, linguistique, anthropologie, biologie, physique, psychologie, corps, sexe et genre (gender studies à la Foucault/Halperin/Butler), etc.

La philosophie a pour but ultime de régler, à chaque époque, la question éternelle du rapport entre le savoir et la vérité, entre l’être et l’événement, entre ce qui est et ce qui advient, et le rôle d’intervention de la subjectivité dans ce processus.

La philosophie n’est certainement pas une ontologie, un savoir. Non, c’est une métaontologie, c’est un métadiscours sur l’être en tant qu’être, qui prend en compte les discours de vérité.

Corollaire important de cette thèse : les mathématiques sont le discours sur l’être, mais elles ne sont que ça. Elles sont donc aveugles sur elles-mêmes, du point de vue de leur événementialité, et la philosophie est là pour prendre le point de vue de dehors sur l’ontologie.

Les traités de mathématiques pures ne sont donc rien d’autre que les traités qui disent tout sur l’être – mais rien sur l’événement, sur ce qui se passe, ce qui a lieu, le nouveau. D’où la naissance d’un problème : comment penser la possibilité d’un savoir de la possibilité de vérités ? Comment, depuis l’être, envisager, savoir et connaître le régime des vérités, sans que ce régime se réduise pour autant au régime fixe et clos de l’être, sans tout mathématiser ? C’est précisément le problème central de l’Être et l’événement dans les arcanes duquel je vous propose d’entrer à présent.

LA MÉTAONTOLOGIE DE L’ÊTRE ET L’ÉVENEMENT

L’Être et l’Événement se présente donc comme une métaontologie, un discours sur le savoir mathématique sur l’être en tant qu’être.

Premier problème : quelle est la structure de cet être que nous livrent les mathématiques et quelles sont les mathématiques qui nous le livrent ? En effet, les mathématiques en général parlent de l’être (calcul différentiel, calcul de matrices, topologie, etc), mais un domaine spécifique des mathématiques fixe le fondement de cette ontologie : l’ensemblisme conçu par Cantor, que Badiou identifie à une mathématique du multiple pur.

Selon Badiou cela ne satisfait ni les philosophes, qui se trouvent dépossédés de l’ontologie, ni les mathématiciens (le working mathematician et la figure de Jean Dieudonné) qui veulent se tenir à la pointe de la recherche en mathématiques, qui tiennent l’ensemblisme non pour un fondement, mais pour un élément parmi d’autres. Badiou l’assume : l’ensemblisme est, pour l’instant, la version mathématique de l’ontologie la plus intéressante pour la philosophie, pas pour les mathématiques elles-mêmes.

Pourquoi l’assumer ? Parce qu’il y a un certain nombre d’avantages à poser l’équation « mathématiques=ontologie ». D’abord, on règle la question classique du fondement des mathématiques, puisque les mathématiques sont elles-mêmes le fondement. Ensuite, on règle le problème du statut des objets mathématiques (idéalités, abstractions, constructions formelles, etc) : les mathématiques n’ont pas d’objet, elles ont l’être, antérieurement aux objets. Enfin, on règle le problème du rapport entre mathématiques et physique, nature mathématisée depuis Galilée : utiliser les mathématiques, c’est fonder la connaissance du réel comme un savoir. Il n’y a pas d’adéquation magique entre le savoir mathématique et le réel physique : les mathématiques sont le discours du savoir et à partir du moment où il y a savoir du réel, il y a mathématisation de ce réel qui en tant qu’il est est essentiellement mathématique.

Le but de Badiou est dès lors d’articuler le savoir, savoir de l’être, à la production de vérités par intervention humaines, politiques, esthétiques, amoureuses et subjectives. Son objectif est de proposer des outils ontologiques aux procédures de vérité désarticulés du corps mathématique du savoir : à la politique, à l’analyse, à l’art, aux sciences. Il cherche à intervenir sur l’époque par un savoir de toujours, par un savoir transhistorique de la possibilité des vérités historiques et événementielles. Il permet ainsi de retrouver des questions classiques : l’actuel et le possible, l’éternel et le changement, le nouveau ; l’identité et la différence ; l’être et les essences ; les indiscernables ; l’Un et le multiple…

PREMIER RÉGIME : L’ÊTRE (MULTIPLE ET VIDE) ET LE SAVOIR

La première tâche de la métaontologie sera, dans cette perspective, de déterminer la nature de l’être. C’est une discussion qui doit porter sur l’Un et le multiple. Badiou pense au fond le rapport de force initial entre Platon (l’Un prend le pas sur le Tout) et Aristote (le Tout prend le pas sur l’Un) comme l’introduction à une pensée de l’ontologie comme articulation philosophique classique de l’Un et du multiple (Parménide, Physique…). La thèse que Badiou pense révélée par la mathématique moderne et qui doit permettre de reprendre à nouveaux frais cette discussion, c’est : « l’Un n’est pas. »

Il n’y a pas d’Un, ni comme substance, ni comme genre, ni comme Idée, ni comme objet, ni comme être, ni comme plan d’immanence. Il n’y a, et c’est là la deuxième thèse importante de Badiou, que du « compte-pour-un ». L’un est donc un concept opératoire.On pouvait penser le contraire : il y aurait de l’unité ou des unités (atomes, monades), et le multiple serait une opération sur l’unité, mais c’est le contraire. Il y a du multiple, du pur multiple, mais il n’y a pas d’un ; l’un n’est qu’une opération, l’opération du compte. Le multiple relève du régime de la présentation : c’est tout ce qui se présente. L’un n’est qu’une opération sur la présentation du multiple et un résultat opératoire.

L’un n’est pas. Il existe en fait quatre figures qui passent pour l’un. Soit le « compte-pour-un » (ou structure, l’opération) ; l’un comme effet du compte, effet fictif et rétroactif ; l’unicité comme prédicat du multiple (régime du même et de l’autre) ; la « mise-en-un » (un genre du « compte-pour-un », le fait que l’opération de « compter-pour-un » compte elle-même « pour-un »).

L’être n’est pas un, mais il n’est pas multiple non plus pour autant : il n’y a pas des êtres. Le multiple se trouve construit rétroactivement à partir de l’opération du « compte-pour-un ». Mais si on ne compte pas le multiple, qu’est-ce qu’on compte alors ? De quoi le multiple est-il multiple ?

Badiou tente de tenir jusqu’au bout l’intuition mathématicienne selon laquelle il n’y aurait de multiple que du multiple du multiple, etc. Il n’y aurait que du multiple inconsistant. Ni substance, ni chose, état de choses, ni objet, ni étant, ni structure, ni essence… On ne trouve structurellement dans l’être que du multiple inconsistant, c’est-à-dire une présentation de multiple inconsistant, dont le fond est du vide. Mais du vide qui se présente comme multiple. Cette thèse permet de définir le premier concept métaontologique, qui est celui, sartrien, de « situation » : une situation, c’est une présentation structurée. Ce qui se présente, du multiple inconsistant, sur fond de vide. Structurer, c’est opérer, c’est-à-dire « compter-pour-un ».

La situation, ou encore le site, qui est la structuration fondamentale de ce qui est, est la manière d’apparaître de l’être, qui ne relève pas de la présence, de la révélation, mais de la présentation, c’est-à-dire d’une opération de décompte, qui situe l’être, le multiple pur. Contre les ontologies de la présence à la Heidegger (ce qui est là), Badiou défend une ontologie de la présentation : ce qui est présent, c’est ce qui se présente, c’est-à-dire des situations, une certaine opération du multiple qui est multiple de rien, mais d’un rien configuré. Il n’y a donc pas de présentation possible, imaginable de l’être. L’être advient dans toute forme de présentation, dans le multiple qui se présente. Puis arrive ce qui n’est-pas-en-tant-qu’être, ce qui arrive, qui se soustrait à l’être.

Ce qui arrive c’est ce qui se soustrait à ce qui est, qui n’est que le décompte de la multiplicité inconsistante du vide. Badiou reprend la formule du Parménide : « Si l’un n’est pas, rien (n’) est. » Comme la thèse première est que l’Un n’est pas, il faut admettre que ce qui est, c’est rien, mais positivement et non négativement. Le nom propre de l’être, c’est le vide. C’est pour cela que l’un n’a pas d’Idée : lien entre le fait que l’Un n’est pas et le fait que ce qui est c’est rien. Mais ce rien a des propriétés, qui apparaissent dans l’ensemble vide cantorien.

Les paradoxes d’une théorie du multiple pur (contradictions, le barbier, se comprendre soi-même, le menteur) signifient que le multiple pur et que les propriétés du vide ne peuvent relever du seul langage, qui conduit nécessairement, par sastructure syntaxique et grammaticale à compter-pour-un, comme « ensemble » tout ce qui a une propriété.

Deux choix sont alors possibles. Soit, en se laissant prendre à la structure poétique du langage, en confondant propriétés d’appartenance et inclusion, on produit une onto-théologie : l’absolu être suprêmement infini, transmathématique, in-nombrable, sans multiple, au delà du multiple. Soit on tente une ontologie mathématicienne : l’Un n’est pas. Comment l’assumer ?

Il faut distinguer deux types de parties dans l’être : l’appartenance, mode d’être de l’élément et l’inclusion mode d’être du sous-ensemble. Soit l’ensemble « compte-pour-un » tous les multiples : il est alors structurel. Soit l’ensemble compte-pour-un tous les sous-ensembles de multiples, il est alors méta-structurel.

Cantor appelle ce qui peut être pensé sans contradiction comme étant ensemble (ensemble d’ensembles), collection en une chose, une multiplicité consistante ou ensemble. Cantor appelle au contraire ce qui doit être pensé comme étant ensemble avec contradiction, une multiplicité sans unité, des multiplicités absolument infinies ou inconsistantes. L’ontologie de Cantor choisit d’être une théorie des ensembles, c’est-à-dire du multiple consistant. Mais, et c’est la thèse de Badiou, pour qu’il y ait une théorie du multiple, il faut qu’il existe du multiple pur, présenté, ensuite donné à des règles. C’est pour cela que Cantor ne peut définir ce qu’est un ensemble, un élément ou une collection. La philosophie doit pouvoir le faire, en acceptant de penser le multiple inconsistant sous-tendu par les théories mathématiciennes du multiple. Seule la métaontologie peut assumer de définir les inconditionnés de la théorie ensembliste : ensemble, élément, multiple, vide…

Si le vide est le nom propre de l’être, qui est déterminé par certaines ontologies (pour Deleuze, le nom de l’être c’est la vie, par exemple), l’ontologie est une théorie du vide, c’est tout ce qu’on peut dire de fidèle (de déductif) de l’existence du vide. Ce n’est pas un matérialisme objectif qui parle de la matière concrète au fondement de l’être du monde, mais un matérialisme opératoire, qui accepte que la structure matérielle du monde est le multiple pur. Le vide est nommé comme multiple non parce qu’il l’est mais par défaut parce qu’il ne peut être un. L’ensemble vide est unique parce qu’il ne peut y avoir plusieurs ensembles vides : ce serait alors les « compter-pour-un ». Il n’y a pas des vides : il y a du vide, et le vide se présente comme multiple. Parce qu’il ne peut se présenter comme un. Le vide est le fond sur lequel se présente le multiple de multiple de multiple, etc. c’est l’ensemble universel, présent en tant que sous-ensemble inclus dans tous les ensembles.

Badiou critique l’aristotélisme comme l’incapacité théorique à penser le sans-lieu, le vide. Pour Badiou, le sans-lieu, le vide, peut se représenter sous une forme impensable pour Aristote : le point (qui sert de définition à l’élément). Le point a un lieu, mais il n’est pas un lieu. Il est donc le vide, le sans-lieu qui a lieu, qui arrive. C’est le propre du multiple pur. Ce qui a lieu excède toujours ce qui est. Ce que Badiou nomme le point d’excès, c’est-à-dire à la fois le tout sans parties qui comptent-pour-un et le compte-pour-un par excellence.

Il reprend les discussions de l’ontologie antique et classique sur l’articulation du tout et des parties. La théorie des ensembles, théorie du multiple pur supprime la relation tout/parties et la relation un/multiple. Il n’y a que du multiple inconsistant (sur fond de vide absolu) et il n’y a pas de totalisation possible des totalités infinies. Badiou pense pouvoir déduire des questions sur l’Hypothèse du continu, dont on parlera, que la structure des cardinaux transfinis oblige à penser le passage du nombre (du cardinal) d’un ensemble infini de multiples au nombre de l’ensemble de tous les ensembles infinis de multiple comme un saut absolu, un événement.

Le surnuméraire, le point d’excès concerne la question de l’inclusion, le rapport entre sous-ensembles et ensemble (qui ont en commun d’être des ensembles). Ce que Badiou nomme le point d’excès est le fait suivant : que le passage à l’ensemble des sous-ensembles est une opération en excès absolu sur la situation (la situation est la présentation structurée, opérée et « comptée-pour-une »).

L’ensemble vide est en position d’inclusion universelle, dans tous les ensembles. Toute situation parce qu’elle inclut l’ensemble vide générer donc structurellement le passage au point d’excès, l’excès absolu, infini, de l’ensemble sur les sous-ensembles. C’est le sens de l’usage des cardinaux transfinis chez Cantor.

Quel est le sens de cette analyse de la structure de l’être, conduisant au point d’excès ?

Badiou en déduit que la structure de l’être est structurée : la métastructure est nécessaire. L’« il y a de l’un » compte pour un et la structure de l’être est toujours en excès sur sa situation. Être amoureux est un événement qui compte dans la situation amoureuse, qui la structure et qui en même temps excède la situation : on en parle, c’est un objet de discussion amoureuse. Soit on se contente de le sédimenter en être, soit on essaie de s’y montrer fidèle en l’événementialisant. On voit la thématique sartrienne.

On passe ainsi à l’analyse concrète de situations : dans une situation historico-sociale, l’État est par exemple la métastructure de la situation historico-sociale. Il compte pour un et est compté pour un. Badiou critique l’idée qu’il passe pour tout ou pour représentatif. C’est la critique portée aussi bien contre Spinoza ontologiquement (comment la substance peut-elle être en soi au même titre que ce qui en elle n’est pas en soi mais en elle) que de Rousseau, de la volonté générale ; la démocratie est pour lui un problème ontologique : l’ensemble ne peut jamais représenter le multiple ou les sous-ensembles, parce que l’excès absolu transforme la structure en métastructure. L’état est immédiatement compté pour un dans l’État. En voulant représenter, il se présente.

Badiou critique toutes les formes de totalisation et de représentation, par le haut, par la convention, ou par le bas, par déterminisme : c’est la question de la Nature. Peut-on penser un Tout naturel de tous les multiples naturels. Il y a du multiple naturel, mais y a-t-il quelque chose comme une nature ? Discussion avec Spinoza puis le naturalisme. Inexistence de la Nature : il n’y a que des êtres naturels sans nature. Position matérialiste : penser la naturalité du multiple sans en penser une nature. Il y a des êtres humains naturellement, mais pas de nature humaine.

D’une manière générale, Badiou critique ontologiquement toutes les procédures de pensée visant à finitiser en fermant l’être par un Tout, exclusif de tout excès surnuméraire, de l’événementialité de l’ensemble infini du multiple de tout ce qui est : la volonté de rendre l’être humain fini, de lui faire prendre conscience de sa finitude, de sa mortalité essentielle, par exemple. L’homme pour Badiou ne se réalise que s’il vit contre sa mort, hors de l’idée de sa mort ou de sa finitude, voire même de son humanité, s’il s’envisage comme un événement possible, et pas comme un être naturel.

L’accès de la pensée à l’infini (au transfini mathématique) et à l’absolu (au régime séparé de l’infini, eu égard à « notre » finitude) est le seul signe d’une vie humaine : c’est là tout l’idéalisme badiousien. Badiou entame donc une critique serrée de la critique par Hegel du mauvais infini mathématique au nom de l’absolu. L’infini dans les multiples naturels est la marque d’un accès au transfini à l’infinité des infinis, donc à la soustraction à l’être de ce qui est de ce qui arrive, de ce qui a lieu.

Comment dès lors comprendre la condamnation hégélienne, selon qui l’infini mathématique du Nombre est monotone, ennuyeux, il n’est que l’alternance du Vide et de la limite. Le dépassement de la limite vers le vide. Mais Badiou montre la valeur péjorative que Hegel accorde au vide, qui est le nom de l’être. L’infini mathématique est l’accès à une dé-limitation du vide, donc de l’être. Par opposition, le Bon infini de l’Un (qui n’est pas) échoue : Hegel tente de penser sur le modèle de l’infini qualitatif, permis par l’Un, l’infini quantitatif du nombre. Il échoue à penser la disjonction radicale entre qualité et quantité : impossible d’obtenir un « bon » infini quantitatif.

Badiou inverse le rapport : il y a un infini qualitatif qui est l’infini du continu (« Hypothèse du continu ») et un infini quantitatif qui est celui du nombre, des entiers naturels. L’infini qualitatif n’est pas celui de l’Un. Les mathématiques sont à même de penser ou tout du moins de formuler la résistance entre ces deux infinis, puis tous les infinis. L’hypothèse du continue, due à cantor est al suivante : il n’existe aucun ensemble dont le cardinal est compris entre celui de l’ensemble des entiers naturels (0, 1, 2, 3…) et celui des nombres réels (tous les nombres associés à des grandeurs physiques). Cantor a démontré que le cardinal de l’ensemble des entiers naturels était plus petit que celui des réels, mais il n’a pu que supposer que tout ensemble dont le cardinal était plus grand que celui des entiers naturels comprenait une copie de celui des réels. Problème listé par Hilbert. Gödel en 1938 montre que l’hypothèse ne peut être réfutée dans l’axiomatique de Zermelo-Fraenkel qui sert de modèle standard à la théorie des ensembles. Paul Cohen dans les années soixante développe une méthode radicalement nouvelle pour prouver que l’hypothèse ne peut se prouver à partir des axiomes de ce modèle, elle est donc indécidable.

Selon Badiou, la leçon ontologique de cela est que le rapport entre les infinis ne peut être mathématiquement décidé : il ne peut qu’être forcé. On peut savoir que c’est indécidable mais on peut aussi savoir que ce serait décidé si on ajoutait à l’extension de l’ensemble un élément générique, quelconque. C’est cet élément que Badiou identifie formellement un événement. Un événement, c’est ce qui force l’être, l’ensemble de ce qui existe à devenir décider, c’est-à-dire à produire une vérité, jusque là indécidable.

Hegel a voulu dissocier ontologiquement bon et mauvais infini. En fait, il existe deux infinis au moins, radicalement disjoints qui ne peuvent se penser l’un sur le modèle de l’autre, de telle sorte qu’on ne peut décider dans l’être, dans l’ensemble des choses qui sont, s’il existe du continu et du discret, ou s’il existe quelque chose de radicalement différent entre le continu et le discret, entre la droite et le point ; mais on peut savoir que si quelque chose arrive en plus dans l’ensemble de ce qui est, quelque chose de quelconque, quelque chose qui n’est pas, mais qui a lieu, alors, la proposition sera décidable.

C’est là pour Badiou le modèle de la vérité par opposition au savoir.

Le savoir concerne l’être ; le modèle du savoir est mathématique. Le savoir est la recollection de ce qui est. En revanche, la vérité correspond à l’intervention de quelque chose de surnuméraire qui n’est pas mais qui advient et qui force le savoir à une vérité dont il ne pouvait décider mais dont il peut toujours savoir qu’indécidable dans l’être elle est décidée par un événement quelconque. Ainsi, Badiou évite-t-il le mysticisme ou le recours à un dualisme : il y aurait le régime de ce qui est, et l’intuition, incommensurable au savoir, de l’événement qui s’impose, irrationnel, imprévisible. On peut savoir qu’une vérité est ce qu’on ne peut pas savoir à moins que quelque chose, quoi que ce soit, ait lieu.

C’est une articulation très forte, qu’il développe dans le Manifeste, entre le savoir et la vérité.

SECOND RÉGIME : L’ÉVÉNEMENT (SURNUMÉRAIRE) ET LA VÉRITÉ

Badiou nomme l’excès d’un événement sur une situation d’être un site événementiel. Puisqu’un événement c’est toujours ce qui, sans être, a lieu.

L’ontologie de Badiou est donc soustractive : l’événement est ce qui se soustrait à l’être. Le modèle de l’événement pour Badiou c’est un ensemble tel que rien en lui, aucun de ses éléments n’est compté pour un, sauf l’ensemble lui-même. Une foule d’exemples sont possibles : une rencontre amoureuse, une révolution, le 11 septembre, une performance, une œuvre… L’événement est composé de multiples purs qui ne sont pas encore identifiés, qui ne pourront être identifiés et constitués, « comptés-pour-un » qu’à partir du moment où l’événement a lieu. L’événement compte pour un : le 11 septembre. C’est par un effet rétroactif que le pilote compte pour un terroriste dans l’action du 11 septembre. L’événement définit ses parties, ses éléments, les « compte-pour-un » de lui-même.

Dans le régime de l’être, le multiple « compté-pour-un » forme des ensembles qu’on compte-pour-un. Rien de nouveau n’arrive que la somme des parties. Dans le régime de l’événement, pour parler comme Aristote, le tout précède les parties en tant que parties : quelque chose est compté pour un dont les éléments ne comptent pas encore « pour-un ». L’événement, pour Badiou, se tient au bord du vide, peut toujours être réduit à néant, il est essentiellement fragile, décomposable, fixable en être.

Toute la question devient la suivante : comment s’assurer de l’être d’un événement ?

La réponse ontologico-pratique de Badiou tient en un concept, très sartrien, celui de fidélité. La fidélité, c’est la procédure par laquelle on intervient sur un événement, en faisant en sorte que les conséquences de l’événement soient aussi des événements. Dans la rencontre amoureuse… En se réclamant de la Révolution russe. Dans l’histoire de l’église, dans le rapport de fidélité à l’événement christique. C’est toute le problème du Saint Paul. Pour reprendre un thème de Kierkegaard, l’église se trouve déchirée dans son historicité entre faire être l’événement du Christ, ce qui le dés-événementialise, le fait être, en l’institutionnalisant, en transformant son action en savoir (légalisation, scolastique, thomisme) ; ou alors entretenir par fidélité l’événement du Christ en perpétuant sous forme d’événements l’événement christique : Saint François d’Assise, le mysticisme, etc.

Ce débat sur la sédimentation ou la vivification d’un événement est proche des thématiques sartriennes sur la Prise de la Bastille. C’était un modèle puissant mais limité de l’événement chez Sartre. Il peut s’appliquer néanmoins, par le formalisme plus abstrait de Badiou, aux micro-événements, aux événements subjectifs, quotidiens, toute une temporalité subjective des événements, retenir un événement ou pas, lui être fidèle ou pas : mentir, prendre le métro, retenir un souvenir, etc.

Pour Badiou ce n’est pas alors le sujet qui constitue l’événement en intervenant, en se montrant fidèle ou « réactionnaire » (par déni de l’événement, qui n’a pas eu lieu) ou « obscur » (par enfouissement de l’événement sous l’être, réduction de l’événement à la situation). Cela peut sembler encore une fois une reprise originale des thématiques sartriennes de la mauvaise foi, du salaud.

L’événement constitue le sujet, par recoupement, mais l’événement ne peut tenir que par la subjectivité qu’il permet. Un événement est en effet un multiple composé des éléments du site et de lui-même. L’événement n’est séparé du vide, de l’ensemble vide, du rien que par lui-même, en se comprenant lui-même.Il semble extrêmement fragile, d’où la nécessité de l’intervention. Badiou revient souvient à ce sujet sur Mallarmé et le Coup de dé. L’intervention, c’est d’abord le choix d’un nom, la reconnaissance de l’événement en le nommant. C’est la possibilité d’une fondation dans le temps, le début de l’Histoire.

Le temps humain ou l’histoire ne précèdent en effet pas l’événementialité pour Badiou. Il fait preuve d’une grand méfiance envers l’Histoire (débat avec Rancière ou Balibar). L’Histoire n’existe finalement que comme lignes de fidélité d’événements sur lesquels des subjectivités sont intervenues. Il n’y a rien d’autre, pas d’autre temps humain. Et le temps cosmique, physique ? Il relève de l’être. Il est homogène et immuable. Il n’arrive jamais (discussion avec Meillassoux sur l’aion, face à chronos, repris à Marcel Conche).

L’intervention est la procédure par laquelle un multiple est reconnu comme événement. La fidélité n’est pas pour autant « permise » par la subjectivité humaine, c’est l’inverse, c’est elle qui fonde la possibilité du sujet. On rejoint donc un grand thème de Badiou, la fondation du sujet lacanien, clivé, fictionné et fictionnant, vide. De toute manière, il est non substantiel (on peut trouver des échos à cette tendance française lacanienne dans l’intéressant Complément du sujet, de Vincent Descombes).

Toute nouveauté est relative à une situation, elle est locale, jamais globale. Tout l’effort est donc d’en suivre les conséquences, pas d’en exalter l’occurrence. Badiou ne recherche certainement pas la prédiction ou l’émerveillement devant ce qui arrive. Il cherche, non sans tourments, la fidélité morale et ontologique, qui seule peut permettre à une subjectivité d’exister. Dans la mesure où le sujet ne préexiste pas aux procédures de fidélité ou de déni de ce qui arrive, le sujet non fidèle peut toujours se dissoudre. Être sujet est un exercice, c’est pour Badiou le sens de la vie. Ce sens ne peut se trouver que dans l’exercice de la fidélité : la fidélité ontologique, la déduction, la fidélité amoureuse, la fidélité politique, la fidélité esthétique, par lignes de goûts, la fidélité aux événements qui nous arrivent.

Pas de ressentiment (Nietzsche), pas de mauvaise foi (Sartre) : une exigence, qui est la seule base de l’éthique, irréductible, comme pour Sartre à des déterminismes, puisque l’événement excède toujours la situation. Ainsi, on a droit à une analyse admirative de Pascal : sa farouche volonté de ne pas suivre le train du monde (puisque pour Badiou le « monde » n’existe pas, fiction d’un tout), sa manière d’être fidèle à un événement et de faire l’effort de l’universaliser par une procédure de vérité : c’est l’idée même de la conversion pascalienne.

Badiou, de son côté, s’est fidèle à son engagement maoïste, incontestablement. On peut en juger diversement d’un point de vue historique et politique, mais ontologiquement c’est un fait. Et tout le but de Badiou est précisément d’occulter le sens historique ou social au profit de ce sens ontologique et profondément moral.

Le temps, l’histoire et l’idée même de vie découlent donc pour Badiou de cet excès permanent sur l’être qu’il faut savoir reconnaître, qu’on ne peut pas néanmoins savoir, et qui est la source de toutes nos vérités : un événement indécidable et une décision d’intervention. C’est le point de contact entre subjectivité et objectivité, articulées de manière fort originale.

La fidélité est pour lui un dispositif, qui tend à séparer, dans l’ensemble des multiples présentés, ceux qui dépendent d’un événement et ceux qui n’en dépendent pas. On peut prendre un exemple : doit-on considérer que Pierre Boulez est un événement qui poursuit la révolution, l’événement atonal ? Doit-on considérer que les Rolling Stones en produisant leurs albums actuels poursuivent leur œuvre , ou qu’il faut être fidèle à l’événement qu’ils ont été contre ce qu’ils sont aujourd’hui et qui n’est pas, en ce sens vraiment eux ? Idem pour la fidélité au bolchevisme, au gaullisme, pour le problème politique de l’héritage. La réponse de Badiou serait : est fidèle à un événement celui qui fait des conséquences reconnues de cet événement un événement ; n’est pas fidèle celui qui le fait être ; est réactionnaire celui qui nie qu’il ait eu lieu…

Être fidèle, c’est rassembler et distinguer le devenir légal d’un hasard. On distingue alors le point de contact entre contingence et nécessité, portée par l’intervention. Contingence ontologique, nécessité morale : voilà qui définit bien la vision badiousienne du monde.

LE FORÇAGE, LA FIDÉLITÉ ET LE SUJET

Badiou reprend d’abord le concept mathématique de générique : le générique, c’est l’indiscernable conçu positivement. Un élément qui n’a aucune qualité, sinon d’appartenir à un ensemble. Le quelconque, indiscernable d’un autre, le non-différent.

Badiou reprend ensuite la procédure de Cohen, le forçage, pour établir finalement le lien ultime entre être et événement, savoir et vérité, autour du sujet et de la notion de vérité : forcer, c’est introduire du générique dans l’être. Forcer, c’est savoir qu’on ne sait pas une vérité, mais qu’on connaîtra&it cette vérité s’il arrivait quelque chose, quoi que ce soit (quelque chose, donc de générique)

Savoir c’est nommer exactement, discerner, classer. La vérité, c’est tout autre chose, c’est le surnuméraire, c’est le « forclos » du savoir, c’est ce qui échappe à toute encyclopédie. La vérité est une autre modalité que celle du savoir, incommensurable. Mais comment s’en assurer par le savoir ?

Grâce à Cohen on sait qu’il est possible, dans une situation fondamentale quasi complète, de déterminer à quelles conditions tel ou tel énoncé est véridique, dans l’extension générique par adjonction d’une partie indiscernable de la situation. Autrement dit, on peut savoir que ce qu’on ne sait pas, ce qui peut être vrai ou non, ne sera vrai ou pas qu’à la condition qu’un élément parfaitement non déterminé, quelconque s’ajoute à tout ce qui est. La vérité, c’est cela pour Badiou : la possibilité de savoir que ce qu’on ne sait pas, on ne le saura que si quelque chose a lieu, quoi que ce soit.

La vérité c’est ce qui a besoin d’un événement pour être. Le savoir, en revanche n’est que la recollection de ce qui est déjà.

La relation de force mathématique est la suivante : forcer la véridicité sans avoir à discerner quoi que ce soit dans l’extension générique, où règne l’indiscernable. On peut forcer un indiscernable à ce que l’extension où il figure soit telle qu’un énoncé indécidable de l’ontologie y est véridique, donc décidé. Certains énoncés qui ne peuvent être démontrés dans l’ontologie, et dont on ne peut établir la véridicité dans la situation, sont véridiques dans l’extension générique. C’est ainsi qu’il existe des ensembles de conditions qui forcent, dans une extension générique, l’ensemble des parties d’une ensemble à surpasser tout cardinal donné de cette extension.

Le forçage permet de comprendre comment on peut, d’une situation donnée construire une autre situation par adjonction d’un multiple indiscernable de la première.

Située dans l’être, la subjectivité force en fait l’événement à décider de la vérité d’une situation, de ce qui est. La subjectivité c’est ce qui force ce qui arrive à décider de la vérité de ce qui est. Sans événement, il n’y a que ce qu’il y a, qui n’est ni vrai ni faux.

Pour Badiou, on le voit, contrairement à la quasi totalité des philosophes de sa génération, il n’y a pas que des significations et des interprétations, il y a des vérités. Vous vous souvenez de la critique de l’adage du matérialisme démocratique : « Il n’y a que des corps et des langages » ; il y a aussi des vérités. La vérité, c’est à quoi l’événement force l’être des choses, des corps et des langages.

Le sujet n’est donc défini par Badiou que comme la finitude de la procédure générique, les effets locaux d’une procédure événementielle. Le sujet, c’est ce qui se soustrait à l’être, en intervenant sur des événements, quels qu’ils soient.

L’ontologie mathématicienne est donc le savoir par excellence, mais elle ne peut connaître la vérité. La vérité est postévénementielle, et le processus d’une vérité échappe à l’ontologie. Le sujet est un résultat opératoire, le résultat d’une procédure de fidélité à des événements. Il n’est ni une substance, ni la condition de possibilité et d’unité de l’intuition et du concept, ni l’organisation transcendantale de l’expérience en général, il est une procédure de vérité, qui force l’être.

Ne peut donc être un sujet que ce qui se montre fidèle à ce qui arrive, en forçant l’être à trouver sa vérité ou non dans ce qui vient s’ajouter. Le sujet est la somme, la collection dans le temps de ces interventions.

Le sens de la vie, plus généralement, pour Badiou, face à l’idéologie du matérialisme démocratique, ne se trouve pas dans l’appartenance à un corps, une communauté, une nation, une équipe, mais dans la construction d’une fidélité à ce qui est arrivé. La seule identité qui peut être la nôtre ne relève pas de l’être (être humain, être animal, être naturel, être social), mais de la reconnaissance de ce qui a eu lieu, et qui n’était pas : c’est là le sens qu’on peut donner à l’existence. Ce sens rend une vie digne d’être vécue, lui permet de s’orienter dans l’époque qu’en se liant à des vérités qui, quoi qu’événementielles sont éternelles : la rencontre d’un amour, une vérité politique, une ligne esthétique, la déduction logique.

Badiou loue donc les figures du siècle, les vraies vies qui sont celles des hommes qui ont plié leur existence de corps et de langage à une Idée, une vérité qui les dépassait, qui leur est advenu. « Vivre pour une Idée » : Badiou ressuscite ce sens donné à la vie dans une époque où les corps s’en remettent aux corps et où le langage s’en remet aux mots.

CONCLUSION

Ces temps-ci, la philosophie de Badiou s’est développée en plusieurs sens, que nous n’aborderons pas ici : critique esthétique, tentative plus ou moins réussie de connexion à des œuvres populaires contemporaines, comme Matrix ; critique politique progressivement dégagée de sa rigidité militante, en tentant de rester fidèle à sa ligne (les bombardements de l’OTAN à propos de la question kosovarde, réflexions sur le voile, le racisme, sur l’élection de Nicolas Sarkozy, sur le conflit israëlo-palestinien…) ; rassemblement de divers événements en une forme d’Histoire originale du XXe siècle ; introduction de formes anthropologiques, de réflexions paradoxales sur l’humain, le corps, les organes, dans Logiques des Mondes, le deuxième volume de l’Être et l’événement, qui propose une grande logique générale de la consistance des mondes au sein desquels arrivent les événements, changements de vocabulaire, etc. il est trop tôt pour savoir si cette évolution est une sorte de « tournant » dans son projet, qui conduira à une visibilité plus grande de son œuvre, ou si c’est une suite de réaménagements fidèles à cet ouvrage passionnant, intrigant et complexe qu’est l’Être et l’événement.

Il resterait aussi à évoquer la position de Badiou au sein de la « French Theory », ses débats complexes avec Deleuze puis les deleuziens sur le multiple ; ses brouilles et réconciliations avec Lyotard, avec Derrida. Il resterait à évoquer son traitement original mais parfois « forcé », pour reprendre un de ses termes de figures comme Saint Paul, figure du militant qui intervient sur l’événement christique pour fonder l’église, qui fonde ainsi l’universalisme moderne contre la Loi judaïque et la cosmologie grecque sur la Vérité forcée d’un événement. Pour comprendre les récents débats sur les propos pour le moins maladroits de Badiou sur le nom « juif », il convient de garder à l’esprit cette vision de l’universalisme issu pour lui du judaïsme contre la loi judaïque, mais aussi ses concepts ontologiques de Nom, d’événement soustrait à l’être et d’une certaine manière à la tradition, Badiou se rangeant du côté des juifs « fidèles », universalistes et errant de vérité en vérité, de Spinoza à Benjamin ou Kafka, contre un retour au judaïsme « traditionnel », attaché à son être, communautaire et épris de savoir. Il convient aussi de resituer ces débats au sein du petit monde des anciens militants maoïstes de l’ENS, entre vieux disciples de Lacan et Sartre, entre Bernard-Henri Levy, Jacques-Alain Miller mais surtout Benny Levy ou Jean-Claude Milner, devenus critiques de l’universalisme de la modernité démocratique, et revenus à la source d’un judaïsme de tradition, de transmission et de savoir.

Je vous conseille donc d’aller feuilleter ces diverses extensions esthétiques, scientifiques, politiques ou polémiques, de plus en plus claires et lisibles, du système ontologique, ou plutôt métaontologique d’Alain Badiou, de manière à vous familiariser avec l’une des rares œuvres qui nous permettent, aujourd’hui, d’articuler notre moment propre à quelques idées métaphysiques sinon éternelles du moins transhistoriques, donnant ainsi un sens actuel, une qualité événementielle, à ce qui nous semble parfois passé et être pour toujours figé, classique et révolu : la métaphysique.

Merci.

T.G.

Retour